Y esta alternativa del futuro canario no es una utopía imposible, irrealizable… Es la utopía de la ‘verdad’.

  —Manuel Alemán, Psicología del hombre canario.

Pensar Canarias nunca ha sido una tarea fácil. Pensar desde Canarias tampoco.1 Es posible que, por eso, durante sus seis siglos de historia moderna, sucesivas generaciones han tratado articular un relato que unifique sus mitos fundacionales, pero algo ha impedido la clausura de ese ejercicio de memoria, convirtiéndolo en una experiencia traumática. Para enmascarar este malestar, quienes se han esforzado en construir la canariedad han seleccionado cuanto encarna su idiosincrasia, dando forma a una narración totalizante cuya pretensión de verosimilitud la ha abocado, paradójicamente, al terreno de la fantasía.2

Para analizar lo que ha supuesto lidiar con esta identidad contingente, haré un recorrido no lineal por algunos de los discursos que, desde distintas posiciones, han intentado establecer lo que implica ser o estar en el Archipiélago. En otras palabras, en este ensayo intentaré recrear, con claro ademán descolonial, el modo en que el trauma colonial ha lastrado la identidad de las Islas a partir de una selección de testimonios que no pretende ser ecuánime ni fingir equilibrios imposibles. Será, pues, el pulso de quienes participan en la genealogía que trazo lo que mantenga mi reflexión sobre lo canario como herida constitutiva acerca de la que no cabe recapitular obviando la colonialidad.

Una Identidad Contingente

‘Las islas son porciones de tierra rodeadas de teoría por todas partes’ (Álvarez, 1990 [1955]: 160). Con esta sentencia Luis Álvarez Cruz inicia Las islas envueltas en bruma (1990 [1955]), ensayo en que reflexiona acerca de las causas por las que ‘el Archipiélago sigue siendo ficción en el mejor sentido de la palabra’ (Álvarez, 1990 [1955]: 161). Al concebirlo así, como ‘un escenario en penumbra’ hecho ‘de caminos antagónicos’, el escritor asume que este está poblado de ‘sombras y más sombras’ (Álvarez, 1990 [1955]: 160, 163 y 164), ‘sombras geológicas, sombras étnicas’… En suma, ‘tantas sombras’ que la historia de Canarias se desvanece ‘como una hilacha de humo’ (Álvarez, 1990 [1955]: 164) o, acaso, lo que ocurre en realidad es que la identidad insular, ‘al contacto de tantas leyendas, se transforma y desdibuja’ para instalarse en ‘fantásticos meridianos’ (Álvarez, 1990 [1955]: 160 y 164).

Bartolomé Cairasco de Figueroa es el pionero en la marcación de estas coordenadas ficticias. Cairasco escribe sus versos en un momento determinante para el Archipiélago: entre finales del siglo XVI y los albores del XVII, tiempo en que las manifestaciones culturales de su sociedad precolonial están en franco retroceso. Es probable que esta sea una de las razones por las que su lírica está sobredeterminada por su ‘expresión canaria’, obstinada en equiparar las figuras míticas que constituyen ‘las dos mitades de su ser’ (Guerra, 2007: 19 y 41).3 Para ello intenta romper con la tradición cronística que le precede y resignifica ‘fuera del centro, desde el margen’ (Barreto, 2003: 11), ‘el acervo grecolatino y del cristianismo’ que ata el ‘pensamiento poético de las Islas a la tradición del mundo clásico’ (Padorno, 2000: 31). Su propósito, claramente apreciable en Comedia del recibimiento (1582), su traducción de Gofredo famoso (1600) y Templo Militante (1614), es subvertir la fantasía ‘totalitaria impuesta […] por la cultura mediterránea […] en el Archipiélago desde su Conquista’ (Barreto, 2003: 28), una empresa que lo empuja a enhebrar sus ‘nuevas rimas’ (Cairasco, 1989: 79) como quien escribe la ‘historia de una desilusión’ (Sánchez, 1992: 70).4

Otros poetas de distintas épocas, desde Graciliano Afonso a Carlos Pinto Grote, desde Plácido Sansón a Pedro Flores, prolongan el propósito cairasquiano de suturar el pasado insular. Por ello, su escritura encauza igualmente la imagen del Archipiélago hacia lo fabuloso, donde es posible calificar como el ‘siglo infame’, como hace Sansón (1841: 160), la centuria en que se inicia la colonización de las Islas, o concebirlo, según lo hace Afonso, como ‘la página más triste de su historia’ (Afonso, 2007: 108). Solo así, mediante la condena de la violencia con la que comienza la modernidad en Canarias, pueden refugiarse en una idealidad en la que cabe ‘hundir los navíos y las barcas / que abrieron en la mar / caminos a la isla / para robar su calma’, como dice Pinto (2004: 49), cuando no resistir en ella, como indica Flores, ‘sin sentinas ni remeros. / Varadas en el tiempo / y en la leyenda. / Cómplices de la niebla’ (1996: 55–56). En palabras del político y escritor Nicolás Estévanez, esta invocación a los orígenes parece constatar, a posteriori, su sentencia: ‘si algún día desaparecieran las fronteras y las nacionalidades, solo entonces dejaríamos de ser españoles, pero ni aún entonces dejaríamos de ser canarios’ (Estévanez en Hernández, 2016: 9).

Este tipo de elucubraciones para dar forma a la identidad insular no es exclusivo de la literatura. En el ámbito de la historia, autores como Manuel de Ossuna y Saviñón o Agustín Millares Torres, también emplean dicho recurso. Ossuna lo hace en Resumen de la jeografía física y política y de la historia natural y civil de las Islas Canarias (1844), donde elabora su propia cronología histórica universal. En ella concede un lugar preponderante a ‘los tiempos fabulosos’, en que los habitantes del Archipiélago disfrutaban de ‘una vida dulce y tranquila’ hasta la irrupción de ‘los tiempos históricos’, de ‘los imperios de la fuerza’ y, con ello, de ‘la esclavitud y la crueldad’ (Ossuna, 1844, 9–10 y 83–84).5 Millares, por su parte, prolonga en Historia General de las Islas Canarias (1945 [1881]) la misma Arcadia premoderna, cuando sostiene que ‘la raza indígena no desapareció nunca del suelo afortunado’ (Millares, 1945 [1881]: 101).

Imagen nº 1 

Detalle de Veneguera (2002), de Paco Sánchez (en Castro, 2015: 80, reproducida con permiso del autor). En la pintura de este artista las figuras antropomorfas ya no son el epicentro de la acción, pues están imbricadas con elementos del paisaje insular como palmeras y montañas, viviendas y animales. Su relato pulsional desafía las concepciones totalizantes de la canariedad y, con ello, toda ‘topología del ser’ que pretenda enunciar su identidad como una narración lineal, homogénea, no contingente. Por eso, su limitado repertorio sígnico encabalga el pasado y el presente, la fantasía y la realidad del Archipiélago entre ‘el hilo del tiempo y la experiencia’ (Santa Ana, 1998: 44) desafiando así cualquier monolitismo identitario.

Debido a su insistencia en lo precolonial, Agustín Gajate Barahona califica este tipo de apelaciones al pasado de las Islas como ‘reflexiones espirales’ (Gajate, 1992: 195). Por eso, en Boceto del autor distante (1992), este investigador y poeta explicita su consistencia como producto de la equiparación ‘del canario de varias generaciones con el aborigen’, una práctica concebida como ‘escudo con el que el criollo trata de defender los logros arrebatados a una cultura autóctona irrecuperable’ (Gajate, 1992: 195, 200 y 203). Sobre esta búsqueda traumática de una identidad propia se posiciona también el escritor vanguardista Andrés de Lorenzo Cáceres, quien, en Teatro mágico. Núñez de la Peña (1930), describe tales esfuerzos como un ‘teatro irrepresentable’, un drama de las herencias en la que ‘la Historia y la Crítica silban’ mientras ‘la Fantasía y la Fábula aplauden’ (Lorenzo, 1930: 7).

A vueltas con esta perspectiva fantástica, Manuel Alemán se propone esclarecer en Psicología del hombre canario (2006 [1980]) por qué la identidad insular no suele manifestarse como ‘una percepción lúcida’ (Alemán, 2006 [1980]: 42). El psicólogo describe así ‘la acción de interferencia de factores-neblinantes’ que obstaculizan la asunción de la canariedad, y apunta a las formas de ‘comprensión mítica’ que la sobrecargan ‘con la imagen fantasmagórica y artificial de un Archipiélago idealizado y, por lo mismo, inexistente’ (Alemán, 2006 [1980]: 80). Para dar con las causas de la incapacidad de tantas generaciones para elaborar una ‘comprensión dialéctica’ de sus ‘estructuras sociológicas y fisionomía psico-social’, Alemán alude a la incidencia de una herida originaria de ‘nivel inconsciente’: el ‘trauma del expolio operado por la Conquista’ (Alemán, 2006 [1980]: 82). Un suceso que en la perspectiva de este autor, en mi opinión atinada, revela las razones por las que ‘Canarias, que había estado hasta entonces fuera de la Historia’, se incorpora a la misma como objeto de la ‘ambición del Imperio Hispánico’ (Alemán, 2006 [1980]: 112). Sin embargo, creo que Alemán no muestra la misma perspicacia cuando considera que esta bruma ontológica es producto de la ‘interpretación falseada […] de la realidad canaria’ (Alemán, 2006 [1980]: 43 y 80). Por el contrario, entiendo que estos episodios de antagonismo son indispensables para entender cuanto significa su identidad.6 Y es que, como es sabido, no hay sociedad que no deba su origen al intento de superación de un trauma que apenas enmascara esta ‘neblina de fantasía’ (Alemán, 2006 [1980]: 80).

El Trauma Colonial

En las últimas décadas los estudios genéticos han adquirido una pujanza inusitada en el Archipiélago. Sus conclusiones han extendido la convicción de que la mayoría de la población isleña actual tiene su ‘origen en el Norte de África’, constatando también el influjo en ella, aunque en menor medida, de ‘afiliaciones euroasiáticas, del África subsahariana y amerindias’ (Fregel et al., 2019: 3). Tales investigaciones estiman que la ‘supervivencia de linajes nativos’, es decir, herederos de la sociedad precolonial, está en torno a un ‘55,9% de la población canaria moderna’, pese a que ‘los resultados dentro de las islas son variables’ y que existe ‘una distribución asimétrica entre linajes maternos y paternos’ (Fregel et al., 2019: 11) debido a que ‘gran parte de la población femenina sobrevivió a la conquista’ (Rodríguez y Martín, 2019: 99). Llama la atención el interés que muestran este tipo de trabajos hacia aspectos como la ‘estatura’, ‘el dimorfismo sexual’, ‘la pigmentación de piel, ojos y pelo’ y la ‘tipología craneal’ (Rodríguez y Martín, 2019: 57, 61 y 62). Especialmente porque quienes los firman han repetido hasta la saciedad que sus estudios ‘no identifican a los pueblos en términos de “raza” sino de cultura’, ‘tachando de racistas’ los imprecisos métodos empleados por ‘la raciología’ durante los siglos XIX y XX (Rodríguez y Martín, 2009: 36–38).7

En el mismo sentido, el médico Carlos Bosch Millares sostiene, unas décadas antes, que ‘el racismo es […] la expresión de un modo de pensar antirracional’ que ‘se surte de concepciones pseudocientíficas’ (Bosch, 1967: 267–268). No obstante, tal afirmación no le impide asegurar, en Problemas de paleopatología ósea en los indígenas prehispánicos de Canarias (1971), que las Islas, dada su situación, deben ser consideradas como ‘un refugio de razas y culturas […] del neolítico en el Mediterráneo y noroeste de África’ (Bosch, 1971: 222). Su planteamiento coincide con lo expuesto por el antropólogo Víctor Grau-Bassas, quien en Usos y costumbres de la población campesina de Gran Canaria (1888) asevera que, ‘en los pueblos de interior […] no han tomado carta de naturaleza los usos europeos’ (Grau-Bassas, 1980: 11). Además, para decretar ‘la influencia de la civilización sobre el desenvolvimiento de las razas’, Grau-Bassas alude a ‘la diferencia que existe entre los dos sexos’, asegurando que ‘las mujeres debían sin duda ocupar un lugar distinguido como dotadas de mayor inteligencia que los hombres, […] tal vez el principal papel’ (Grau-Bassas, 1980: 286–288). Y es que, según la máxima raciológica: ‘la capacidad craniana aumenta con la perfección de la raza; de suerte que el Europeo se eleva más sobre la Europea que el negro sobre la negra’ (Grau-Bassas, 1880: 286).

Posturas como estas, demarcadas por las diferencias genético-raciales y sexuales, así como de clase y conocimiento, se repiten a lo largo de la historia moderna insular como rasgo traumático de su colonialidad. Ya las crónicas de su conquista, como Le Canarien (1404), desdeñan los saberes nativos afirmando que ‘los canarios […] son infieles […] y viven casi como animales’, razón por la cual sus ‘almas se van a condenar’ (Le Canarien en Aznar et al., 2006 [1402–1404]: 110). Sin embargo, esta censura se invierte en otros documentos de la época, como Brebe resumen y historia muy verdadera de la conquista de Canaria (2008 [1500]), de Antonio Sedeño, donde estos naturales son tildados de ‘observantíssimos i buenos cathólicos i firmes en la fe’ (Sedeño en Morales, 2008 [1500]: 367). La ambivalencia se multiplica en descripciones realizadas por autores como los frailes Alonso de Espinosa y Juan de Abreu Galindo, el historiador Tomás Arias de Marín y Cubas y el ingeniero Leonardo Torriani, que unas veces ensalzan a los nativos por ser ‘gentiles incontaminados, sin ritos, ceremonias, sacrificios ni adoración de dioses ficticios’ (Espinosa, 1980 [1594]: 46), resaltando su parecido con las poblaciones europeas en virtud de su ‘extremada blancura’ (Abreu, 1977 [1632]: 279); y otras los menosprecian por su ‘color moreno’ (Abreu, 1977 [1632]: 36), su carácter ‘osado y atrevido’ (Marín, 1986 [1694]: 115–116) y su ‘idolatría’ (Torriani, 1999 [1592]: 289).8

Semejante contradicción se mantiene en obras como Antigüedades de las Islas Afortunadas (1991 [1604]) de Antonio de Viana. En ella, el poeta se refiere de manera ambigua a sus protagonistas femeninas, como la dirigente indígena Guacimara, a quien describe como ‘femenina en grado altivo’ debido a que ‘en su concepción obró natura, / declinar al masculino género’ (Viana, 1991 [1604]: 167–168). Lo mismo hace con la líder autóctona Dácil, a la que, por su ‘color nieve’ y ‘belleza’, y también en razón de su romance con ‘el famoso capitán Castillo’ (Viana, 1991 [1604]: 163, 164 y 201), Viana atribuye el papel de mediadora entre los bandos enfrentados durante la conquista. Trescientos años después, el escritor vanguardista Agustín Espinosa resitúa esta trama en el siglo XX con dos relatos bien distintos: El contramito de Dácil (1931) y La infantina de Nivaria (1932), que coinciden en, al menos, un aspecto. En lugar de resolver las contradicciones que el mito dácilo inaugura en las representaciones de la feminidad insular, ambas narraciones recrean un personaje que, lo mismo que se identifica ‘con una capitana Castillo’, mantiene ‘intacto’ el deseo de ‘cada mujer canaria’ de confiar el ‘sueño de su amor’ a ‘los peninsulares pájaros mágicos’ (Espinosa, 2009 [1932]: 77). Parafraseando al propio Espinosa, parece que aún ‘no se ha agotado el mito’ (Espinosa, 2009 [1932]: 76–77).

La condición económica es otro escenario problemático para las sucesivas representaciones de la sociedad canaria imbricadas en la colonialidad. Al primigenio retrato, previo a la conquista, que Giovanni Boccaccio realiza en De Canaria y de las otras islas nuevamente halladas en el océano (1998 [1341]), donde afirma que el Archipiélago ‘no es rico’ a causa de su realidad ‘pedregosa, selvosa y abundante en cabras’ Boccaccio, 1998 [1341]: 37), le siguen otras observaciones sobre ‘la pobreza de las Islas Canarias’, considerada, citando de nuevo a Graciliano Afonso (2007: 20), su ‘prisión dorada’. Ello no impide que sea precisamente sobre sus sectores populares en los que se haga descansar, a partir del siglo XIX, la que empieza a concebirse como su ‘identidad nacional’ (Chil, 1880, II: 213). En efecto, durante este periodo varias generaciones de antropólogos físicos convierten a la ‘población rural’, la más depauperada del Archipiélago, en prueba de ‘la supervivencia de la raza guanche’ (Bethencourt, 1991, I: 77), consolidando así, con la intersección entre clasismo y racismo, el ‘cemento ideológico contemporáneo para justificar la opresión y la desigualdad’ (Estévez, 2001: 334) que, aún a finales del siglo XX, mantiene a las Islas sumidas en ‘el atraso, el subdesarrollo y la miseria’ (Bergasa y González, 1995 [1977]: 16). Después de todo, ‘raza y nación’, como asegura el antropólogo Fernando Estévez González, han sido ‘dos importantes pilares del Estado Moderno, esa máquina para construir diferencias y para marcar al “otro”’ (Estévez, 2001: 334).9

Imagen nº 2 

Fotografía de la instalación Umbral (2017) que formó parte de la exposición Hablando de pájaros y flores, de la artista Teresa Correa (reproducida con permiso de la autora). Esta pieza, exhibida en el Centro Atlántico de Arte Moderno (CAAM), fue objeto de una airada polémica por estar realizada con huesos humanos depositados en los fondos de El Museo Canario. En el transcurso de la discusión se llegó a especular, incluso, con la posibilidad de que tales restos pertenecieran a la población precolonial o a víctimas de la Guerra Civil arrojadas a una fosa común. Este debate es sintomático del alcance del trauma colonial en la sociedad canaria. De ahí que, desde algunos sectores se vinculen manifestaciones de esta naturaleza con episodios históricos de violencia con tanto peso para la definición de la canariedad como el inicio de la dictadura franquista, calificada a propósito por el historiador Antonio Macías como ‘la segunda conquista de Canarias’ (Macías, 2001: 494).

La reflexión sobre el papel jugado por las Islas en la división internacional de la riqueza y el trabajo es imprescindible para calibrar el alcance del trauma colonial. Es más, la subordinación insular a dicho marco no puede entenderse sin admitir la incidencia de la ‘lógica categorial’ (Lugones, 2019: 26)10 mediante la cual la colonialidad se ha sustanciado en el territorio. Tal ha sido el grado de indeterminación que ha acompañado a quienes han intentado acotar sus límites, que todavía se discute vivamente sobre asuntos como su ubicación geopolítica o su rol histórico en la modernidad. De manera que es posible que aun prevalezca en la conciencia isleña la percepción sobre el Archipiélago apuntada hace más de tres siglos por José de Viera y Clavijo, según la cual este es la ‘llave maestra del océano’ (Viera, 1950 [1772], I: 12).11

Entiendo que este juicio piadoso sobre la condición transmarina de las Islas obedece a la voluntad del historiador ilustrado de sortear el trauma colonial. Sin embargo, al adjudicar a Canarias semejante utilidad en la maquinaria global del capitalismo, Viera no solo no logra eludir la colonialidad, sino que, por el contrario, se sumerge de lleno en ella. Las Islas, como territorio ‘a la vista de África’ y como ‘puente de comunicación’ con ‘América’ y ‘las indias orientales’ (Viera, 1950 [1772], II: 15), son reinscritas en la imparable ‘carrera de las conquistas’ (Viera, 1950 [1772], I: 341) emprendida por Europa desde el despegue de la modernidad. Y creo que algo de esta visión pervive entre quienes apuestan por la idoneidad de nociones como ‘atlantismo’ (Barrús en Abad, 2001: 44) o ‘atlanticidad’ (García, 2002: 19) para ubicar el Archipiélago, en cuanto reafirman ante la hegemonía occidental el ‘carácter consular de la cultura de Canarias’ (García, 2002: 19).

Otro eufemismo que incide en esta concepción de lo canario es la más reciente apelación a su ‘ultraperificidad’ (Ríos y Expósito, 2006: 233), que en este caso el Archipiélago comparte con otros territorios de la Unión Europea. Tal enunciado puede ayudar a entender el rechazo con que generaciones isleñas se han aproximado a su herencia colonial, justificando la ausencia de las Islas en la mayoría de los mapas que abogan por la descolonización de la praxis y el conocimiento. De hecho, si se asume que todo trauma instiga el encubrimiento ficcional de una realidad tormentosa, se comprenderá mejor porqué han fracasado quienes han intentado encarnar la ‘verdad’ de lo canario al margen de su contingencia, esa tensión capaz de fusionar malestar e identidad.

La Descolonización de la Identidad Canaria

En Banana Warehouse (1986 [1917]), Alonso Quesada establece una estrategia narrativa inédita para abordar el problema de la canariedad. En esta novela Quesada se vale de un ‘nombre encubridor’ (Alonso en Armas, 1989 [1985]: 21), Platanópolis, para retratar sin censura la realidad isleña. Se puede decir, incluso, que su descripción constituye una ‘acción diferida’12 que le permite anticiparse al trauma de la colonialidad. Aún más, en lugar de esconder los perjuicios causados por el colonialismo, los expone mediante situaciones paródicas. Así, recrea jocosamente el proceso de ‘civilización espontánea’ que experimenta cada día la población insular o las disposiciones ‘irresistibles […] que vienen de la madre patria’ (Quesada, 1986 [1917], V: 224, 262). Es verdad que ello no es suficiente para presuponer que la de este autor sea una incipiente voz descolonial, pero desde luego sí que lo es para sostener que en ella late el deseo de evitar que la identidad isleña se convierta en ‘una merienda de negros o de guanches’ (Quesada, 1986 [1917], V: 245).

Influidos en mayor o menor medida por Quesada, otros escritores recurren a fantasías ucrónicas para pensar Canarias. Así nacen, por ejemplo, el archipiélago de Inla en Calima (1978) y Salbago en Las naves quemadas (1982) y El árbol del bien y del mal (1989 [1985]), de Juan Jesús Armas Marcelo; Tamarán en Cuchillo criollo (1995), de Ángel Sánchez Rivero y Nacaria, ubicación imaginaria en la novela homónima (1999) de Sabas Martín. No obstante, es notorio que algo ha cambiado en estos textos si se los compara con los intentos precedentes de suturar el trauma colonial que lastra la canariedad. En estos relatos ya no hay voluntad de minimizar en su presente los efectos del racismo, el sexismo, el clasismo y el epistemicidio. Por el contrario, sus autores representan la crudeza de tales fenómenos mediante la disyunción que supone escribir sobre un territorio en términos ficcionales. Diría incluso que en su prosa hay un empeño descolonizador que se distancia de la condena de su identidad a ‘la laxitud flotante’ (Armas, 1978: 11).

Con la voluntad de inscribir al Archipiélago en las coordenadas del pensamiento descolonial, Eugenio Padorno defiende, en Vueltas y revueltas en el laberinto (2006), la necesidad de considerarlo como la ‘primera periferia de la Europa Moderna’ (Padorno, 2006: 104–105). La convicción del poeta y filólogo se sostiene en el rol que este ha cumplido, ‘por exacta cronología histórica’, como ‘espacio en el que verdaderamente se inicia el proceso constitutivo de modernización’, cuyo resultado desemboca en la implementación de ‘la originaria ‘experiencia’ de constituir al Otro’ (Padorno, 2006: 104–105). En este sentido, Padorno da pábulo a un punto de vista que ha generado no pocas controversias entre quienes estudian el pasado insular. Hablo de las tesis que presuponen que ‘la conquista y colonización de Canarias’ constituyen un paso previo o ‘laboratorio de la conquista y colonización del Nuevo Mundo’ (Padorno, 2006: 104–105). Es más, lo que el escritor plantea es que, si es posible definir lo sucedido en América como resultado del ‘encubrimiento’ de su población premoderna, habría de reconstruirse, a su vez, en las Islas ‘aquella otra verdad del vencido’ (Padorno, 2006: 140–141).13

Desde otras coordenadas, investigadores como Hermógenes Afonso de la Cruz ‘Hupalupa’ y Pablo Quintana ‘Áfriko Amasik’, también cuestionan la forma en que se ha interpretado la historia insular. No en vano, obras suyas como, respectivamente, Apuntes de historia de Canarias (1979) y El árbol de la nación canaria (1985), exponen planteamientos cercanos a los que propugna más tarde la opción descolonial, incidiendo en la urgencia de revisitar ‘la historiografía canaria’ más allá del ‘patrón historiológico de su escritura oligocrática, difusionista, discontinua y colonialista’ (Amasik, 1985: 83). Ambos autores, miembros activos de movimientos políticos que durante la segunda mitad del siglo XX propugnan la descolonización de las Islas, defienden enérgicamente su adscripción africana como paso previo para denunciar la incidencia del colonialismo en ellas, asumiendo la existencia de una ‘continuidad ecocultural’ desde su ‘historia precolonial hasta hoy’ (Amasik, 1985: 10–11). Asimismo, cien años antes, activistas como Secundino Delgado, José Guerra Zerpa, Felipe Gómez Wangüemert y José Cabrera Díaz ya plantean en las páginas de la revista El guanche (1897–1898, 1924–1925), al fragor de las ‘banderas desplegadas al grito de independencia’ americana, las razones por las que Canarias debía emanciparse ‘de la nación que la domina’ (Delgado, 1897; Gómez y Cabrera, 1924). No obstante, como recuerda el historiador Manuel de Paz, el nacionalismo canario ‘causó cierto asombro […] pero tuvo escasas repercusiones’ (Paz, 2007: 201) en las Islas hasta bien entrado el siglo XX. De ahí que episodios posteriores, vinculados a ese anhelo de reconstruir críticamente la canariedad, hayan dejado una mayor impronta en la memoria isleña.14

Este es el caso, por ejemplo, de algunos de los creadores adheridos a los postulados de las vanguardias históricas, cuya obsesión por plasmar en sus obras ‘todo lo que tenemos de África’ (Mateo, 1933), como asegura el escritor José Mateo sobre la pintura de Felo Monzón, trasciende con creces su propio contexto. Cincuenta años más tarde, el escritor Juan Jiménez retoma algunos de estos preceptos al plantear, en el contexto del Primer Congreso de Poesía Canaria (1976), la necesidad de abogar por ‘una cultura […] libre de la colonización castellana’ que promueva el rescate de todo lo ‘aprovechable’ de su herencia precolonial, empezando por ‘la reconstrucción de la lengua indígena’ (La Tarde, 1976). Este tipo de planteamientos también inspira la redacción del Manifiesto de El Hierro (1976), en el cual se vierte una visión esencialista de la identidad canaria que no logra zafarse del eurocentrismo. Me refiero, sobre todo, al ‘segregacionismo histórico’ con que la tradición occidental instalada en las Islas ha obviado la ‘presencia depredadora’ de Europa en ‘el descubrimiento de África y América’ (El Día, 1976). Así lo hacen notar los autores del ‘contramanifiesto’ De la manipulación y vigencia del arte, redactado como réplica al primero. En este sentido, estoy con el historiador del arte Mariano de Santa Ana cuando reduce la relación del arte y la literatura de las Islas con África a la contemplación en un ‘espejo negro’, cuya superficie devuelve el ‘reflejo de aquello que no se quiere ver’ (Santa Ana, 2005: 29).

Llegados hasta aquí, es pertinente mencionar algunas excepciones más en este ambiente acrítico que ha envuelto la cuestión de la identidad canaria. Estas son, entre otras, los trabajos de las historiadoras Manuela Marrero y Vicenta Cortés, respectivamente en La esclavitud en Tenerife a raíz de la conquista (1966) y Los cautivos canarios (1970),15 así como los del también historiador Manuel Lobo Cabrera, entre ellos, Grupos humanos en la sociedad canaria del siglo XVI (1979), La esclavitud en las Canarias orientales (1982 [1979]) y La “otra” población: expósitos, ilegítimos, esclavos (1993). Estas publicaciones son pioneras en el develamiento de la naturaleza ‘multirracial o multinacional’ (Lobo, 1979: 7) oculta durante siglos en la investigación de la génesis de la sociedad isleña, instalada hasta entonces en el mantra de un mestizaje que debía evitar el ‘oscurecimiento’ de su identidad mediante la negación de su pertenencia a África; ‘ese lado nuestro tan secreto’ (Pérez, 2015: 9), a decir de la filóloga Nayra Pérez. En consecuencia, puede afirmarse que estos materiales encajan con la pretensión descolonial de evidenciar esas otras voces no displicentes con el avance de la modernidad europea a costa del silenciamiento de su otredad.

Imagen nº 3 

Fragmento de la conferencia performativa Guanches, Guanchas y… ¿Guanchxs?, desarrollada por la artista Dani Curbelo dentro del programa del MÁC Festival 2019 en el Museo de Naturaleza y Arqueología de Tenerife (reproducida con permiso de la autora). Como ‘unx guanchx’ que desoye las narraciones patriarcales y coloniales con que se ha impuesto el capitalismo a escala mundial, Curbelo cuestiona, con afán descolonial, ‘la forma en que las instituciones museísticas continúan perpetuando imaginarios que determinan los cuerpos y los géneros por parámetros eurocéntricos y binarios’ (Curbelo, 2020). En la fotografía se aprecia cómo la visión arquetípica de dicha sociedad, reinante en la versión hegemónica de la identidad canaria, es desestabilizada mediante la obra Representación transgredida de la sociedad aborigen canaria (2019), que figura al fondo de la imagen, donde la artista plantea un “tercer género” indígena a partir de una ilustración del siglo XVI hecha por Leonardo Torriani. La conjunción fantástica que la autora plantea entre prácticas precoloniales y actuales se evidencia mediante el intento de hacer sonar un bucio después de pintarse los labios, puesto que, ‘no abundan las imágenes de mujeres’ en esta pose, y ‘mucho menos otras identidades disidentes’ (Curbelo, 2020).

En la misma línea, la obra del ya mencionado Fernando Estévez también se opone a la manipulación totalitaria con que la colonialidad atraviesa la identidad canaria. En su caso lo hace, además, por partida doble al analizar el devenir de la tradición antropológica de las Islas y la incidencia en ellas del negocio turístico. Por eso, al abordar el desarrollo de esta última y poderosa industria, el antropólogo no duda en demarcar su conexión con determinadas ‘narrativas de seducción, apropiación y muerte’ como vía para exotizar al otro, la mayoría de las veces calcando los ademanes que ‘caracterizaron a la expansión colonial europea’ (Estévez, 2019 [2008]: 66–68). Igualmente, al analizar el pasado isleño, Estévez señala que existe algo más que ‘un problema arqueológico, antropológico o, en cualquier caso, meramente académico’ en lo tocante a ‘la construcción social de la identidad étnica en Canarias’ (Estévez, 2015: 205). De hecho, en obras suyas como Indigenismo, raza y evolución (1987), Determinar la raza; imaginar la nación (2001) o El guanche como fantasma moderno (2019 [2015]), atribuye a ‘las ideologías de legitimación de la conquista y colonización’ la responsabilidad de que un componente arquetípico de la canariedad, como el guanche, ‘no haya sido nunca un asunto del pasado sino un problema del presente y del futuro’ (Estévez, 2019 [2015]: 281–292).

Notoriamente influido por el pensamiento de Estévez, el arqueólogo José Farrujia de la Rosa ha trasladado muchas de sus tesis a su propio campo de estudio, como es palpable, por ejemplo, en Ab initio (2003) o En busca del pasado guanche (2010). Por su parte, ha sido la filósofa Larisa Pérez Flores quien ha emprendido la más reciente revisión de la historiografía isleña desde la perspectiva descolonial, combinando ideas pertenecientes a otras corrientes como el posestructuralismo, los estudios poscoloniales o el pensamiento antillano contemporáneo. Textos suyos como Islas, cuerpos y desplazamientos (2017) e Islas, migración y criollización (2019), dan cuenta de su voluntad de juzgar críticamente la modernidad y la colonialidad en el Archipiélago con el fin de ‘desempolvar la identidad canaria para hacerla visible, y en este sentido reivindicarla’ a la vez que ‘desmitologizarla’ (Pérez, 2019: 17). En palabras de la filóloga Paula Fernández Hernández, que ha asumido un compromiso similar mediante el estudio de la poesía femenina y/o feminista, se trata de entender ‘la identidad no como algo inexistente u escondido, sino como un proceso y como un flujo constante […] de lo que todavía está por hacer’ (Fernández-Hernández, 2020: 223 y 225).16

A Modo de Conclusión

Toda identidad traza la historia de un fracaso, un desafío a la totalidad que no se extingue con el deseo imposible de encarnar lo único, lo singular. De ahí su necesidad acuciante de inscribir fronteras con que delimitar qué queda dentro de sus márgenes y excluir cuanto la excede, aquello que es ‘otro’ y, por ello, afirma su unidad. No hay, pues, trabajo identitario que no repela su propia estabilidad a causa de su contingencia, que no aboque a quienes participan en él a una interminable pugna de esencias.

En tanto que rehenes de esta recreación traumática, sucesivas generaciones isleñas han asumido una colonialidad que no deja de cargar violentamente contra cualquier manifestación de distinción o disidencia. Aunque ejercer de esta manera su autoridad, ha hecho aún más evidente las limitaciones de este patrón de poder y saber. La genealogía que he trazado en este ensayo me hace vislumbrar, en el momento actual, la posibilidad de impugnar el carácter colonial que todavía constituye lo canario.

Afirmar esto, insisto, no equivale a negar la identidad isleña. Si me refiero a ella como a una neblina de fantasía lo hago para evidenciar el modo en que su indefinición contribuye a mistificar ciertas formas de desigualdad. Dicho lo anterior, no quiero concluir sin remarcar también que esta puede instigar la demanda de una mayor justicia cognitiva y social en el Archipiélago. Haciendo mía una de las convicciones de Manuel Alemán, creo que ha llegado la hora de asumir que la canariedad puede materializarse igualmente en ‘la conciencia de un “no ser todavía”’, en la ‘utopía imposible, irrealizable’ que siempre simboliza ‘la “verdad”’ (Alemán, 2006 [1980]: 333).