La historia de Céspedes es conocida en la historiografía española como el caso de una persona que transita el género y que es descubierta y juzgada por el tribunal de la inquisición por esta cuestión. Ha pasado a la historia de las resistencias como un referente por ser considerado como la primera mujer cirujana de la historia de España o también como la primera persona transexual conocida en la historia de España. Sin embargo, ambas lecturas apuestan por realizar una narrativa de género unicausal de la figura de Céspedes.1 En la pugna y disputa por su figura se produce una invisibilización de su negritud así como de su condición de persona esclavizada, en sus primeros años de vida. En este texto propongo una lectura diferente de Céspedes, sus significados y su relación con la historiografía española. Una lectura que parta del archivo de Céspedes para en primer lugar, cuestionar la colonialidad en la escritura de la historia y el reforzamiento de la ignorancia blanca como forma epistémica privilegiada, incluyendo planteamientos feministas y queer en su disputa por hacer de Céspedes su modelo identitario. En segundo lugar, una lectura desde un análisis interseccional que no obvie la importancia de la ‘raza’ y que nos dé una idea más ajustada no solo de su figura sino que plantee una posible narración de la negritud negada en el contexto español.

¿Cómo dar cuenta de nuestras historias cuando nos han negado el nombre, el recuerdo, el cuerpo en el territorio o el archivo? ¿Cómo dar cuenta de nuestras historias cuando nos han negado la humanidad misma? ¿Cómo dar cuenta de nuestras historias cuando han sido contadas desde la supuesta objetividad del testigo modesto? ¿Qué historia cuenta como historia? La objetividad de la historia se ha basado en que el ejercicio que se realiza es el de interpretación de unos ‘hechos’ con la ayuda de las técnicas historiográficas. La historiografía española con respecto a Céspedes ha ejercido la posición de ‘testigo modesto’ (Haraway, 1997), el observador que desde la ‘neutralidad epistémica’ analiza los hechos desnudos que nos cuenta, en este caso, el archivo. Sin embargo, desde las epistemologías feministas negras sabemos2 que la ‘neutralidad epistémica’ no existe y que, en todo caso, una maximización de la objetividad se producirá cuando el punto de vista situado del testigo modesto sea desvelado, desnaturalizado y descentrado, y al tiempo sustituido por las visiones parciales de las que nunca hemos sido consideradas siquiera como potenciales testigos modestos; sujetos que elaboramos otras narraciones posibles de la historia que, no son historias alternativas sino mejores historias.

Así, la narración que aquí iré elaborando es, en mi opinión, una mejor historia posible sobre la figura de Céspedes pero sobre todo sobre la forma concreta que adquiere la intersección de las múltiples opresiones encarnadas que Céspedes representa y cómo estas han sido actualizadas en la matriz de dominación (Collins, 2000: 21).

En este artículo abordaré, desde mi posición encarnada como feminista negra disidente sexual afrodiaspórica, nacida en este territorio hoy llamado reino de España, y desde mi comprensión de la tradición de pensamiento negro radical en la que me ubico, en primer lugar, la relación de la historiografía española con la figura de Céspedes, y en segundo, realizaré una propuesta desde las tradiciones teóricas que me habitan, antes mencionadas. La propuesta, además, requiere de un ensamblaje teórico-metodológico en el que hay tres elementos o conceptos clave: ignorancia blanca, inocencia blanca y narrativas de desterritorialización antinegra que detallo a continuación.

En este texto aplico el marco general de las epistemologías de la ignorancia, y especialmente el concepto de ignorancia blanca que ha desarrollado el filósofo afrojamaicano Charles W. Mills (1997, 2007). Al igual que Mills entiendo que ‘realizar un mapeo de la epistemología de la ignorancia es un preámbulo a reformular una epistemología que nos dé un conocimiento legítimo’ (Mills, 2007: 15–16). Pero, ¿qué es esto que entendemos como epistemología de la ignorancia e ignorancia blanca? Mills entiende que esta ignorancia es algo producido sistemáticamente por un sistema de supremacía blanca del cual el conocimiento, las formas que tenemos de conocer, se erigen en una de sus patas:

Y como señalan Sullivan y Tuana, las editoras del volumen colectivo en el que aparece este texto de Mills, la epistemología de la ignorancia ha de entenderse como parte de un sistema supremacista en el que la especie humana es dividida en dos grupos en términos raciales, personas completas y subhumanos (Sullivan y Tuana, 2007: 2–3).

Una de las formas que adquiere esa epistemología de la ignorancia es lo que la antropóloga afrosurinamesa y profesora emérita de la universidad de Utrecht, Gloria Wekker (2016) ha denominado inocencia blanca para analizar el contexto neerlandés. Ella habla de toda una serie de comportamientos y actitudes que forman parte del archivo cultural neerlandés y que se podría asimilar a una forma de estar en el mundo, que comparte con otros antiguos imperios coloniales, como es el caso de España. Estas actitudes, según Wekker, son una vía de escape cuando en el imaginario colectivo esa pérdida del imperio colonial no se ha resuelto, tan solo se ha olvidado, dando lugar a una especie de ‘melancolía poscolonial’ (Gilroy, 2005), en la que esta inocencia está acompañada de gran ira y violencia; y yo añadiría, especialmente hacia quienes visibilizan esta inocencia blanca. En el archivo cultural español se identifica claramente una desvinculación entre lo que ha supuesto su historia colonial y la historia peninsular a través de un supuestamente inocente ‘no saber’ que además ha sido, de nuevo, producido conscientemente. Dentro de esta desvinculación se enmarca la relación del reino de España con ‘lo afro’ también en una doble vía: por un lado, ignorando la implicación del reino en la esclavización de personas secuestradas en el continente africano, fundamentalmente en su costa occidental. Por otro lado, blanqueando su posición y negando la diversidad étnico-racial que existía en la península ibérica antes del siglo XVI.

Un tercer elemento con el que quiero pensar cómo ha trabajado la historiografía blanca con respecto a Céspedes y que tiene estrecha vinculación con esta negación de la diversidad racial en la península previa al siglo XVI es el concepto de narrativas de desterritorialización antinegra elaborado por Tito Mitjans (2020), investigador activista feminista afrocaribeño, transmasculino no binario. Mitjans propone este concepto, en el contexto de su investigación activista en Chiapas (México), para pensar de qué maneras podemos ‘conectar las ausencias que el lenguaje produce sobre ciertas comunidades con los procesos de racialización de los paisajes’ (Mitjans, 2020: 66). Estos procesos de racialización del paisaje toman distintas formas en función de los espacios socio-históricos en los que están comprendidos. Para el caso español, y más concretamente para la España peninsular, hay un intento de desvinculación absoluta y desidentificación con respecto a cualquier cosa que tenga que ver con la negritud, pasada o presente. Así, este concepto nos sirve para entender el proceso por el cual tanto a nivel institucional como a nivel del imaginario social la península no ha sido territorio en el que habitasen poblaciones negras. En el plano institucional estas narrativas de desterritorialización se producen para recrear los procesos de unificación territorial y uniformización cultural, racial y religiosa que se produjeron en los inicios de la modernidad. Específicamente, la negación de los vínculos con la negritud hace que la historiografía piense en las poblaciones que vivían en el último reino musulmán que perduró en la península como poblaciones ‘moras’ o ‘moriscas’,3 asimilando fenotípicamente a estas a poblaciones actuales de origen árabe y no a las amazigh o ‘hispano-amazigh’ (Antumi Toasijé, en comunicación personal), que representaron un porcentaje importante de estas poblaciones ‘moras’ o posteriormente ‘moriscas’, y serían más cercanas a lo que hoy se considera poblaciones afro, o negro-africanas.

Céspedes no es un personaje histórico poco conocido para la historiografía española, de hecho, hasta podemos encontrar una entrada biográfica en la página web de la Real Academia de la Historia.4 Desde hace ya más de tres décadas, Céspedes se ha convertido en un personaje singular e incluso famoso dentro de la historiografía española, como apunta el historiador Francisco Vázquez García en dos de sus trabajos más recientes en los que analiza la figura de Céspedes (Vázquez García, 2017; Vázquez García and Cleminson, 2018). Si bien Vázquez García realiza una clasificación en función de las tradiciones académicas que se han detenido en el análisis de Céspedes creo que la clasificación es aun más compleja, ya que diversas disciplinas y tradiciones se apoyan entre sí para reforzar sus posiciones identitarias con respecto al personaje y, sobre todo, la lectura del mismo desde el presente. Céspedes es objeto de análisis desde la historia de la medicina (Maganto Pavón, 2007a, 2007b; Esper et al., 2015; Vaquero et al., 2019), en los estudios sobre historia moderna en la península o en los estudios culturales (Moreno Mengíbar and Vazquez Garcia, 2000; Vázquez García and Cleminson, 2010; García Barranco, 2011; Martín Casares and Díaz Hernández, 2016), desde la historia del derecho (Ruiz Rodríguez and Hernández Delgado, 2017), y podríamos pensar que casi un fetiche en los estudios de género y en los incipientes estudios trans en el estado. Su popularidad incluso trasciende el ámbito puramente académico para ser personaje de ‘novela histórica’ (Sánchez Vidal, 2010), metáfora de obras artísticas contemporáneas como el cortometraje A/O (Caso Céspedes) de (Cabello/Carceller, 2010), o simplemente objeto de disputa entre diferentes comunidades feministas, lesbianas y trans que ven en Céspedes un espejo y un referente identitario en la primera modernidad. No obstante, he de puntualizar aquí que no me sitúo en una posición equidistante respecto a estas comunidades que tratan de hacer de Céspedes su referente identitario. No hay equidistancia posible ya que el propio Céspedes se nombra a sí mismo en masculino o neutro. Mi crítica a todas estas comunidades se sitúa en la línea de ser conscientes de las elusiones que realizan en el ejercicio de hacer suyo el personaje.

El tratamiento de Céspedes por parte de la historiografía ha sido muy discutible, ya que como señalo aquí se ha ocupado de dilucidar cuestiones de género en el personaje sin tener en cuenta su racialidad, importantísima por el momento histórico en el cual Céspedes vivió y que es señalado como el punto de inflexión para hablar de racismo en la península ibérica (Toasijé, 2019b). Son pocas/os investigadoras/es las/os que señalan la necesidad de estudiar la figura de Céspedes teniendo en cuenta su racialidad, o que al menos, apunten hacia la necesidad de investigar la importancia que esta racialidad pudo tener en su devenir personal. Además del historiador afro español Antumi Toasijé anteriormente mencionado, probablemente, el investigador que en mayor profundidad y agudeza ha estudiado la figura de Céspedes ha sido Israel Burshatin que señala la importancia de la condición de esclavitud en Céspedes (Burshatin, 1999), así como la imposibilidad de leer tanto su género como su sexualidad independientemente de su ‘raza’ (Burshatin, 2002); la otra autora que, además en español, hace énfasis en esta idea de la necesidad de una lectura interseccional de su figura es María José Belbel (2010) que hace un completo recorrido, además, sobre las obras escritas sobre Céspedes hasta el momento de publicación de su trabajo diez años atrás. Salvando a estos dos autores se ha leído/entendido a Céspedes, en el mejor de los casos, como alguien que desafía las normas de género, cuando no se ha realizado una suerte de anacronismo al hablar de transexualidad en su figura, como en el caso del libro del urólogo Maganto Pavón (2007a). También en todos o casi todos los casos se menciona que su madre era una mujer negra esclavizada; algunos investigadores apuntan a la alta probabilidad de que el esclavizador de ésta, Benito de Medina, fuese el padre de Céspedes, e incluso van más allá al afirmar que es posible que esta misma persona fuese el padre del futuro hijo de Céspedes (Ruiz Rodríguez and Hernández Delgado, 2017).

Mención especial merece el reciente artículo de Martín Casares y Díaz Hernández (2016) en el que ambas especialistas en el estudio de la esclavitud peninsular en la edad moderna, matizan ciertos aspectos de trabajos anteriores sobre Céspedes poniendo énfasis en las redes que establece a lo largo de su vida y que, en su argumento, posibilitan su ascenso social y su disidencia de género. La importancia de la redes sociales que sirven de soporte para el ascenso social a Céspedes ya fue puesta de manifiesto de alguna manera por Barbazza (1984). Esta investigadora afirma que los espacios sociales rurales y plebeyos son los que posibilitan cierto margen de libertad e individualidad a Céspedes para conformar su identidad, en contraposición al mundo urbano de los gremios con unas estructuras muy definidas y rígidas en las que Céspedes no parece tener cabida. La lectura que Barbazza realiza enfatiza que son estas redes plebeyas las que posibilitan la existencia de Céspedes pero al tiempo destaca la insuficiencia de las mismas para proporcionarle una cierta estabilidad. En su interpretación, Céspedes es leída como una mujer (hoy diríamos cisgénero) que utiliza ciertos ‘engaños’, como tomar hábito de varón o nombrarse hermafrodita ante el tribunal de la Inquisición, para conseguir vivir la vida que desea. Para Barbazza son los paulatinos desenmascaramientos de estos ‘engaños’ los que imposibilitan la estabilidad personal, social y económica de Céspedes; solo puntualmente se alude a la racialización como un posible obstáculo añadido en su intento de asentarse y de practicar los oficios aprendidos.

Martín Casares y Díaz Hernández (2016) realizan un esfuerzo importante por pensar la figura de Céspedes desde la perspectiva del análisis de redes, además de intentar traducir la experiencia de Céspedes a la perspectiva de una persona disidente de género en nuestros conceptos contemporáneos. Sin embargo, difiero también en su interpretación ya que en el trabajo se elude la marca de ‘no pertenencia’ racial de Céspedes para este análisis de redes. Argumentan que no es posible conocer con exactitud la pertenencia racial de Céspedes debido a que había una amplia gama de términos para connotar la diferencia racial en la península en esta época. Desde un análisis afrocentrado no considero que esta ‘exactitud’ sea necesaria para apuntar la extrema importancia de la ascendencia afro de Céspedes y pensar esto como un factor fundamental en la reflexión sobre la ‘fluidez’ del personaje en sus diferentes aspectos: fluidez racial, de género, sexual y de estatus social.

Pero ¿quién era esta persona, Céspedes, cuya historia produce fascinación tanto entre historiadores como entre un público más general? Conocemos a esta persona por el proceso judicial ante el tribunal de la inquisición al que se vio sometida. Las actas de este proceso, como anteriormente mencioné, pueden ser consultadas en el Archivo Histórico Nacional y han sido transcritas prácticamente en su totalidad en un volumen titulado La máscara infame. Actas de la inquisición a Eleno de Céspedes (2010) y más recientemente también por Burshatin (2019a), traducción que aparece en el catálogo de la exposición Cabello/Carceller. Borrador para una exposición sin título (cap. III), realizada en el Museo de Arte Contemporáneo (MUAC) de la UNAM.

Muy sucintamente, ya que no hay espacio para presentar aquí en toda su extensión al personaje, tomo el resumen inicial de la sentencia que recoge aspectos fundamentales de su biografía.

La figura de Céspedes, en este sentido, nos serviría perfectamente para hablar de la historia de la esclavitud en el Estado, en un momento concreto en el que se está asentando la vinculación de la ‘raza’ con la institución esclavista. La Granada de mediados del siglo XVI, en momentos previos a la ‘Guerra de las Alpujarras (1568–1571)’, en la que la Corona hispánica se enfrenta a la población devenida ‘morisca’ desde la conquista del reino de Granada por parte de la corona de Castilla en 1492. A partir de ese momento, la población morisca ve mucho más recortadas sus libertades y finaliza siendo primero deportada a otros territorios hispánicos (peninsulares) y posterior y definitivamente expulsada de la península en 1609.

Sin embargo, Céspedes a quienes en multitud de ocasiones la historiografía ha denominado ‘morisca’, participó en la Guerra de las Alpujarras junto a las tropas de la corona hispánica. Exploraremos el personaje de Céspedes desde el respeto a su figura pero también primando la característica de su racialización para analizar y dar sentido a su vida y los huecos que nos deja la narración de su vida a través del archivo.

Frente a las narrativas de desterritorialización anti-negra y la desmemoria histórica de la negritud como parte de este archivo colonial en el reino de España, me propongo a continuación realizar una narración de esta historia desde una posición otra. Esta narración parte de nuevo de la pregunta realizada con anterioridad, ¿Cómo dar cuenta de nuestras historias cuando nos han negado el nombre, el recuerdo, el cuerpo en el territorio o el archivo? Para poder responder a esta pregunta hemos de volver a buscar conexiones con formas imaginativas de narrar nuestras historias que ha utilizado la afrodiáspora como parte de una resistencia ancestral.

Saidiya Hartman (2008), académica y escritora afroamericana se pregunta por los límites del archivo cuando tenemos casi nula información, como es el caso de la mayor parte de las personas pertenecientes a la afrodiáspora, de las que solemos desconocer prácticamente todo. Aparecemos como referencias secundarias en los archivos, muy pocas veces como elementos principales, excepto en los casos de archivos de compra-venta, en los que aparecemos como bienes fungibles durante un largo periodo de la historia moderna e incluso en la contemporaneidad. Sin embargo, el caso de Céspedes tiene la peculiaridad de que sí contamos con información proveniente del archivo, de hecho, tenemos hasta su propio testimonio en el proceso inquisitorial al que se vio sometido. Paradójicamente, o no tanto quizá, la historia de Céspedes ha sido contada pero como con demasiada frecuencia ocurre con la voz de los sujetos subalternos, su propia narración, sus palabras no encontraron demasiado eco ni en el pasado ni en el presente.

Israel Burshatin (2002) apunta hacia este lugar cuando refiriéndose a cómo se percibió en el pasado el testimonio de Céspedes por parte de un ‘familiar’ de la Inquisición,5 Jerónimo de Huerta, que unos años después del juicio editó una traducción de la Historia Natural de Plinio en la que describe el testimonio de Céspedes en el discurso de su vida6 como el ‘Engaño de una esclava que se hacía hombre’, es decir, se entiende la historia de Céspedes como la narración de un fraude, ‘una mentira desesperada contada por una esclava’ (Burshatin, 2002: 119).

Me interesan especialmente tanto algunos datos que aporta Burshatin en este artículo como su interpretación de la ‘lectura’ que en la época se hacía de Céspedes. Curiosamente, este Jerónimo de Huerta, publicó esta traducción anotada del clásico de Cayo Plinio, Historia Natural, diez años después del juicio a Céspedes pero como Burshatin deja ver en este artículo, no parece casual que elija esta obra, la misma que utiliza Céspedes, precisamente, para elaborar su defensa en el juicio inquisitorial. En esta edición anotada, Huerta escribe lo siguiente sobre Céspedes:

Burshatin argumenta así que tanto Huerta como el tribunal de la Inquisición que juzgó a Céspedes interpreta ‘la feminidad de Eleno como esclavitud en el espejo de la historia natural’ (Burshatin, 2002: 119).

La mirada sobre el ‘archivo Céspedes’ se despliega desde el pasado y se afirma tanto en la historiografía como en la cultura popular del presente para devolver la mirada presentista al pasado. El ‘archivo Céspedes’ es un compendio de declaraciones en las que se trata de anular la verosimilitud del testimonio dado por Céspedes en su propio proceso, reforzando la ideología que comenzaba a asentarse en ese momento sobre la naturaleza de los cuerpos, así como la legitimación ontológica y de la condición social de los mismos en la monarquía hispánica y en la modernidad española. El proceso inquisitorial y su desenlace supusieron en su época el aparente desenmascaramiento, como señalaba Huerta, de un intento de engaño que sucedió en Castilla con una esclava andaluza. La naturalización del marco racial, de género y geográfico impuesto por la colonialidad de esta primera modernidad.

Las continuidades en la lectura colonial del cuerpo y del archivo nos devuelven hoy la imagen de Céspedes como un/a héroe o heroína que desafió las normas de género de su tiempo bien para desarrollar profesiones vetadas a las mujeres, bien para tener una vida amorosa, sexual y afectiva acorde con sus sentimientos, o bien como un héroe transexual en una lectura que coloca a Céspedes como precursor de la figura del transexual moderno.

La disputa por la ‘identidad’ de Céspedes nos habla entonces de una disputa en la que se establecen continuidades con el pasado en las formas en las que se lee en la actualidad el archivo como la interpretación de ‘hechos’ que desvelan la necesidad actual de conocer el sexo, la ‘verdad’ de la identidad que finalmente reposa en el escrutinio de su vida y su cuerpo desde la mirada experta, pasada o presente.

No pretendo entrar en esa disputa sino denunciar la mirada colonial y racista que se ejerce al disputarse la (verdadera) identidad de Céspedes. El punto de vista feminista negro y la crítica negra radical me han enseñado que la visión desde el margen y desde abajo revelan historias parciales que están mejor contadas. Como señala Saidiya Hartman cuando se pregunta por los límites del archivo, las contra-narrativas de la negritud son historias de fracaso porque no se han podido establecer como historia. La historia de Céspedes es quizá una de estas historias.

El ‘archivo Céspedes’ revela la historia de una fuga constante. Claramente, es alguien que se rebela contra el destino que le deparaba su nacimiento en esclavitud y su posición racial, sexual y de género en el marco peninsular de la modernidad.

Céspedes se rebela contra este destino en todo momento, lugar y en toda temporalidad, a lo largo de su vida y en la propia narración de su historia en el ‘Discurso de su vida’; con lo que cuenta y lo que elude contar, también en la forma en que lo hace. Sobrevive al juicio inquisitorial y a la condena y se le pierde el rastro poco después, hasta el presente.

No necesitamos hacer un héroe afro a Céspedes. Tampoco ponerlo de ejemplo de orgullo de negritud, de hecho, su intento es el contrario, desennegrecerse. Su nombrarse Céspedes, hermafrodito, cirujano y esposo de María del Caño, descendiente de cristianos viejos es su forma de escape. Su historia de fuga es la fuga de sí mismo, de la subjetivación que la colonialidad impuso sobre su ser.