Le 20 janvier 2005, « l’Appel des Indigènes de la République », lancé par plusieurs collectifs antiracistes, marque un tournant dans l’histoire de la lutte contre le racisme en France. Il illustre l’apparition d’une nouvelle génération de militants auto-labellisée « antiracisme politique » qui développe un regard postcolonial sur la société française, c’est-à-dire qui aborde le racisme contemporain comme résultant de l’histoire coloniale. Ce discours s’appuie en partie sur l’idée de « continuum colonial » qui souligne une continuité entre la situation des sujets indigènes sous le régime colonial et la situation actuelle des descendants de l’immigration en France. Cette grille de lecture a été théorisée par des acteurs dont le rôle s’apparente à celui d’entrepreneur de cause (Cobb et Elder, 1972) soit des acteurs qui cherchent à problématiser un fait social et à en diffuser leur interprétation sur la scène publique.

Cette lecture postcoloniale, par la contre-histoire qu’elle propose, présente un caractère a priori inédit dans l’espace de l’antiracisme.1 Auparavant, l’organisation antiraciste la plus connue, SOS Racisme, défendait une approche républicaine et consensuelle du racisme (Juhem, 1998). L’utilisation de ce nouveau prisme pour dénoncer les inégalités a fait l’objet de nombreuses critiques, dans le champ médiatique comme dans le champ académique (Amselle, 2008, Bayart, 2010). L’objet de la présente réflexion ne sera pas de discuter ces toiles de significations – c’est-à-dire ces « magasins de connaissances qui organisent la pensée de groupes et d’individus » (Neveu, 2011) – mais d’en comprendre les usages selon une sociologie compréhensive en cherchant à saisir la logique accordée par des individus à leurs actions.

La publication de « l’Appel des Indigènes de la République », relayée par plusieurs sites internet (indigenes-republique.fr, TouTEsegaux.net, oumma.com. lmsi.net) puis des médias généralistes (Le Monde, Le Nouvel Observateur), s’inscrit dans un contexte de polémiques autour de la question coloniale qui a fait resurgir le passé au sein des champs médiatique, scientifique, politique et intellectuel. Ces enjeux apparaissent dès 2004 lors des mobilisations contre la loi sur les signes religieux dans les écoles publiques2 auxquelles plusieurs signataires de l’appel avaient déjà participé par l’intermédiaire du collectif « Une école pour toutes et tous » (Robine, 2006).

2005 est l’année du moment français du postcolonial (Collier, 2018), au sens d’un débat public sur la période coloniale et ses conséquences, dans le milieu universitaire avec l’évocation d’une « fracture coloniale » (Bancel, Blanchard, Lemaire, 2005), comme dans le champ politique avec le vote à l’Assemblée nationale de la loi du 23 février 20053 portant « reconnaissance de la Nation et contribution nationale en faveur des Français rapatriés » (Bertrand, 2006). Dans l’espace de l’antiracisme, l’année 2005 est tout aussi décisive avec la naissance, outre du Mouvement des Indigènes de la République (MIR) – qui deviendra le Parti des Indigènes de la République (PIR) en 2010 –, de la Brigade Anti-Négrophobie (BAN) et du Conseil Représentatif des Associations Noires (CRAN) dont le propos fait lui aussi intervenir la mémoire du passé colonial. Dans cette lignée, le texte « Nous sommes les Indigènes de la République », soutenu par des organisations musulmanes, de l’immigration ou pro-palestiniennes et par des militants et intellectuels de la gauche radicale, obtient plus d’un millier de signataires. Par la rupture qu’il marque avec la dénonciation traditionnelle des discriminations en France (Gibb, 2003), ce nouveau discours donne lieu à des réactions vives et souvent négatives. Le MIR sera régulièrement disqualifié dans les médias par association avec l’islamisme et l’extrême gauche. Cette reconnaissance médiatique dépréciative construit un éthos négatif du MIR (Dalibert, 2014) qui permet paradoxalement l’affirmation d’un discours radical.

Le manifeste décline en cinq paragraphes l’analogie entre passé et présent : « La France a été un État colonial […] La France reste un État colonial […] Le traitement des populations issues de la colonisation prolonge, sans s’y réduire, la politique coloniale […] La gangrène coloniale s’empare des esprits […] La décolonisation de la république reste à l’ordre du jour. » La dernière partie invite l’État et la société française à « opérer un retour critique radical sur son passé colonial » pour lutter contre la persistance des discriminations raciales. La problématique des discriminations est ensuite reliée au contexte international :

La question religieuse, sans être centrale, est aussi rattachée à l’histoire des « mécanismes coloniaux de la gestion de l’islam », illustrée par la création du Conseil français du culte musulman comme organe de contrôle du ministère de l’Intérieur et par le vote de la « loi anti-foulard » dénoncée comme une « loi d’exception aux relents coloniaux » « discriminatoire, sexiste et raciste ». La stigmatisation des musulmans est plus largement pointée du doigt : « Les populations d’origine africaine, maghrébine ou musulmane sont désormais identifiées comme la Cinquième colonne d’une nouvelle barbarie qui menacerait l’Occident et ses ‘valeurs’. ». Le terme d’islamophobie n’apparaît pas mais sera mis en avant dans d’autres communications du MIR via la mise en place en 2007 du groupe Ijtihad défendant un « Islam progressiste et populaire »5 puis en 2010 du Cercle de Réflexion, Islam, Libération et Anticolonialisme. Ces commissions internes sont créées par une partie des militants du MIR qui « s’affirment comme musulmans et se revendiquent politiquement en tant que tels » en vue de « formuler des propositions politiques décoloniales à partir du référent islamique ». (Pour un islam progressiste et populaire, 9 octobre 2007).

Le contenu de l’appel a fait l’objet de nombreuses critiques, principalement tournées vers l’argument de cette continuité coloniale, au nom de nuancements scientifiques visant à délégitimer l’initiative. Les militants du MIR ont répondu à ces réserves en précisant que leur travail discursif se distinguait d’une démarche proprement historique.

Tout en revendiquant un travail épistémologique, parallèle au développement des études postcoloniales en France, leur propos relève d’abord du discours politique. « Bien sûr que la situation coloniale n’est pas la même. C’est un instrument politique, pas théorique. » (Militant du PIR, entretien, décembre 2017). L’utilisation du terme « indigène » est justifiée par son potentiel fédérateur : « Les chercheurs en mal de concept auront beau nous accuser de manquer de précision, cette expression nous parle, parle aux indigènes, parce qu’elle désigne un vécu réel. » (Qui sommes-nous, 13 mars 2006).

L’Appel se termine par l’annonce de deux rassemblements : les « Assises de l’anticolonialisme » le 16 avril 2005 et la « Marche des indigènes de la République » le 8 mai 2005, date choisie pour inverser symboliquement la commémoration nationale de l’Armistice au profit du souvenir des massacres de Sétif, Guelma et Kherrata en Algérie en 1945.

Par la prise de parole publique qu’ils proposent au nom d’une communauté d’expérience hétérogène, les initiateurs de l’appel fondent leur stratégie autour d’un « nous » mobilisateur, celui des « indigènes », qui vise à rassembler les individus victimes de racisme et leurs soutiens : « NOUS, descendants d’esclaves et de déportés africains, filles et fils de colonisés et d’immigrés, NOUS, Français et non-Français vivants en France, militantes et militants engagé-es dans les luttes contre l’oppression et les discriminations produites par la République post-coloniale. »

Sous cette forme, l’intitulé « Nous sommes les indigènes de la République ! » fait écho à la notion de représentation-incarnation. Celle-ci désigne une configuration dans laquelle une entité représentante fait partie et est identifiée à l’entité représentée (Sintomer, 2018). Elle contribue à donner au groupe représenté une identité unifiée au-delà de la multiplicité des éléments qui le composent. Contrairement à la représentation-mandat, la représentation-incarnation ne repose pas sur une volonté explicite donnée par l’entité représentée, elle peut donc être efficace ou non. Nous verrons que cette prétention à la représentation d’un pan large de la population française sera contestée dans l’espace militant et donnera à voir des antagonismes forts.

En revenant sur la construction progressive du MIR et sur les stratégies de mobilisation privilégiées, nous poserons la question des clivages sociaux au sein de la lutte contre le racisme. Nous concentrerons notre regard sur le contexte endogène des concurrences entre groupes militants des quartiers populaires et de l’antiracisme. En prenant cet appel pour objet d’étude, et la large coalition qu’il propose – « Militantes et militants engagé-es dans les luttes contre l’oppression et les discriminations produites par la République post-coloniale, lançons un appel à celles et ceux qui sont parties prenantes de ces combats à se réunir » (Appel des Indigènes de la République, 20 janvier 2005) –, nous reviendrons sur les divergences stratégiques avec d’autres groupes mobilisés sur les mêmes enjeux. Dans un premier temps, nous interrogerons l’interprétation postcoloniale d’un problème public – le racisme et les discriminations raciales – pour comprendre comment naît puis circule un discours nouveau au sein des organisations militantes. Dans un second temps, nous étudierons les effets que cette mise en langage6 peut avoir sur la structuration des groupes (d’abord sur le choix des modes d’actions, ensuite sur la sélection des militants, entre ceux qui restent dans le collectif, ceux qui le rejoignent et ceux qui le quittent).

Pour comprendre les mutations qu’a pu provoquer cette restructuration du discours antiraciste autour du passé colonial, il peut être éclairant de retracer les occurrences de la référence coloniale dans les mouvements politiques antérieurs à 2005. Ce retour historique non exhaustif permettra de nuancer le caractère inédit de ces allusions au passé.

Il apparaît que la référence coloniale était déjà omniprésente dans certaines luttes de l’immigration des années 70, comme le Mouvement des Travailleurs Arabes (MTA). Ce groupe, créé en 1972, mobilisait les travailleurs immigrés pour l’amélioration de leurs conditions de vie et la dénonciation des crimes racistes autour de commissions d’enquête, de manifestations et d’appels à la grève (Brahim, 2015).

Une enquête d’archives montre que suite au meurtre de Mohammed Diab,7 « le MTA avait évoqué cette mort comme révélatrice d’une oppression et du racisme hérités de la période coloniale » (Aissaoui, 2006). Le MTA traçait ainsi un parallèle « entre, d’une part, la prise de conscience par les militants du MTA que les Nord-Africains étaient les premières victimes de la persécution, du racisme et de l’exploitation et, d’autre part, le passé récent de l’oppression coloniale » (op. cit.). Dix ans après l’indépendance algérienne, la proximité temporelle peut expliquer pourquoi « l’interprétation dialectique de l’oppression dont les Nord-Africains étaient victimes s’inscrivait, pour le MTA, dans une logique postcoloniale » (op. cit.). La continuité semble d’autant plus logique que des fondateurs du MTA ont participé aux luttes indépendantistes (Hajjat, 2006). Si le terme « indigènes » n’apparaît pas dans le discours du MTA, le constat est bien celui d’une persistance de l’oppression coloniale sur le territoire français : « Le colonialisme de papa est peut-être mort, mais il y a en France et en Europe, des colonisés : les travailleurs immigrés. » (La Voix des travailleurs arabes, octobre 1973. Aissaoui, 2006).

Dans un autre contexte, la Marche pour l’égalité et contre le racisme de 1983, événement majeur dans l’histoire des luttes de l’immigration et des quartiers populaires (Hadj Belgacem, Nasri, 2018), ne fait que peu d’allusions à la période coloniale dans ses revendications excepté quelques évocations du 17 octobre 19618 (Terral, 2013). Les raisons de cette absence peuvent être liées au basculement générationnel de la figure du « travailleur immigré » à celle de « jeune issu de l’immigration » dans la représentation des marcheurs.

Dans les années 1990, la création du Mouvement de l’Immigration et des Banlieues (MIB), groupe actif dans les quartiers populaires notamment sur des affaires de violences policières, réactive la référence coloniale comme élément-clé du discours militant. Plusieurs tracts, affiches (Taharount, 2019) et journaux du MIB témoignent de la présence de prémisses de cette référence coloniale. Dès son premier appel à mobilisation publié en 1991, le mouvement dénonce la « gestion coloniale » des quartiers et signe au nom des « indigènes de cité ». Le journal L’écho des cités, média du MIB publié jusqu’en 2008 (Veyron, 2013), fait apparaître de nombreuses occurrences du champ lexical colonial. Pour décrire le traitement des cas de violences policières, les divers contributeurs évoquent une « politique coloniale », une « justice coloniale » et des « procès coloniaux qui massacraient nos parents et aujourd’hui assassine la jeunesse des quartiers » (L’écho des cités, été 2003). Les moyens de répression utilisés contre les mobilisations de soutiens aux familles de victimes sont aussi interprétés comme les signes de la « restauration d’un nouvel ordre colonial » (L’écho des cités, été 2003) ou du « retour du troisième collège et du code de l’indigénat comme à l’époque de l’Algérie française » (L’écho des cités, été 2003). Est soulignée la persistance des « pratiques, regards et approches de la république néo-coloniale » (L’écho des cités, été 2003). Le parallèle est explicitement établi entre la ségrégation des quartiers populaires et la situation coloniale algérienne. « Comme la torture était un instrument de la colonisation, le crime policier est intégré comme un outil de travail dans la politique sécuritaire et la réappropriation des fameuses zones de non-droit. » (L’écho des cités, été 2003).

Notons qu’un article publié par le MIR évoque brièvement ce précédent du MIB : « Le MIB, autre mouvement à avoir dénoncé les séquelles coloniales de l’État français » (Réponses à quelques objections, 24 février 2005). Un militant rappelle lui que la question religieuse était également intégrée par le MIB à la problématique coloniale. « Ils parlaient déjà de l’islamophobie, déjà ils parlaient d’Islam stigmatisé, déjà ils parlaient de contrôle au faciès, déjà ils parlaient de gestion coloniale… Il y avait déjà tout ! Tout était là. » (Ancien membre du PIR, entretien, janvier 2017).

Aussi divers qu’ils soient par leurs positionnements, leur contexte ou leurs modes d’action, tous ces mouvements situent l’origine des torts subis à l’époque coloniale. C’est cette même idée qui est reprise par l’Appel, le Mouvement puis le Parti des Indigènes de la République. Il serait toutefois erroné d’y voir une transposition fidèle, dans la mesure où cette référence au passé colonial, si elle renvoie à des pensées communes, est investie de différentes manières. Au MIB, la référence est faite à la marge pour expliquer les fondements historiques des faits dénoncés.

Dans la stratégie du MIR, la référence au passé est plus structurante, elle s’articule autour de l’identité collective du « nous, indigènes » qui trace une filiation entre les populations colonisées sous l’empire français et les populations issues de l’immigration postcoloniale en France.

Ainsi constate-t-on des circulations du passé colonial dans les discours politiques étudiés. A la suite des travaux d’Abdellali Hajjat (Hajjat, 2008), la question qui se pose est alors : pourquoi tel groupe investit-il plus cette référence coloniale qu’un autre ? Le chercheur y répond en expliquant les enjeux de concurrence qui ont pu pousser les fondateurs du MIR, initialement en position d’outsiders dans l’espace militant, à surinvestir la question coloniale pour se distinguer des groupes préexistants et compenser leur manque de légitimité dans les mobilisations. Cette concurrence tient à une rupture générationnelle entre un groupe qui bénéficie d’une position d’établi, le MIB, et les outsiders du PIR, alors moins ancrés dans le militantisme. La transformation de la référence coloniale peut donc être lue à partir des intérêts symboliques qu’elle peut procurer dans une logique de distinction pour le statut de porte-parole des victimes de racisme.

Dans la continuité des discussions sur l’éclairage du passé sur le présent, le débat porte aussi sur l’usage de la variable raciale dans les diagnostics militants. Face à une même problématique (la persistance des inégalités), les discours se polarisent entre une lecture socio-économique qui insiste sur les processus de précarisation des quartiers populaires et la mise en avant d’une matrice coloniale qui souligne la dimension raciale des rapports sociaux. Ces positions rappellent les débats académiques sur la pertinence méthodologique de la perspective postcoloniale pour étudier des faits sociaux contemporains. Le courant des postcolonial studies fut lui-même traversé par un schisme entre les défenseurs d’une approche culturelle et discursive des phénomènes sociaux et politiques (Homi Bhabha, Gayatri Spivak) et les auteurs matérialistes (Neil Lazarus, Benita Parry) qui s’intéressent eux aux conditions matérielles concrètes qui fondent les luttes contestataires (Pouchepadass, 2007). En France, les études postcoloniales se sont heurtées aux résistances d’une partie des universitaires qui dénonçaient une ethnicisation des rapports sociaux (Collier, 2018). Outre ces questions de fond, nous cherchons ici à comprendre les motivations qui mènent à la reconnaissance de ce paradigme postcolonial. Derrière de profonds désaccords théoriques, l’investissement ou non de la lecture postcoloniale semble lié à une question de méthode de mobilisation qui dépasse la seule opposition entre MIR et PIR et peut se retrouver dans des groupes militants plus récents.

Cette déclaration illustre la persistance de certains débats à travers les différentes périodes de l’antiracisme politique. Elle est faite à l’occasion d’un rassemblement de soutien au comité La vérité pour Adama.10 Suite à la mort d’Adama Traoré dans un véhicule de gendarmerie à Beaumont-sur-Oise le 19 juillet 2016, ce comité est formé par l’entourage de la victime, dont sa sœur Assa Traoré, accompagné d’anciens membres du MIB. En opposant les « théoriciens » à « ceux qui ont été au combat », ce militant du MIB reprend l’idée courante d’une dualité entre théorie et terrain au sein du militantisme. Sans le nommer, la critique semble s’adresser au PIR à qui il est souvent reproché de manquer de confrontation au « terrain » et de contact avec les habitants des quartiers populaires. L’allusion à la Bourse du Travail symbolise cette accusation de déconnexion et d’éloignement des besoins concrets des représentés. Le nom renvoie en fait à deux salles : la Bourse du Travail de Paris, où le meeting du comité La Vérité pour Adama a eu lieu, et la Bourse du Travail de Saint-Denis, où se tiennent habituellement les événements auxquels participe le PIR comme les Assises de l’anticolonialisme du 16 avril 2005 ou plus récemment le Bandung du Nord du 4 au 6 mai 2018.11 Ces rencontres sont l’occasion pour les participants d’échanger sur différents enjeux de l’antiracisme. Elles visent à produire et imposer un vocabulaire propre à l’antiracisme dans l’espace public. En défendant une approche considérée comme plus pragmatique, les membres du MIB s’éloignent de ce type d’actions qu’ils estiment destinées aux classes supérieures. Par-delà les variations interprétatives sur la matrice coloniale des inégalités, les antagonismes portent surtout sur le mode d’organisation à suivre. Partant, l’apparition des références historiques dans les mouvements sociaux peut être mise en perspective avec l’utilisation d’une multiplicité de répertoires d’action.

L’action du MIB s’est longtemps caractérisée par un travail de proximité et de soutien pratique aux habitants des quartiers populaires et aux familles de victimes de violences policières. Des suivis de procès étaient mis en place, matérialisés pas des rassemblements devant les tribunaux pour équilibrer le rapport de force entre la défense et l’accusation. En amont, l’organisation de ces comités de soutien se faisait au sein des quartiers touchés par ces drames. Dans cette démarche d’accompagnement, la priorité était de laisser la parole aux familles. Malgré la disparition du MIB en tant que tel dans les années 2000, on retrouve ce mode d’action au sein de mobilisations plus récentes comme le comité La vérité pour Adama, dont certains de ses membres revendiquent un héritage de l’œuvre du MIB :

Dans une autre approche, le MIR a privilégié dans un premier temps une voie éditoriale avec la création d’un site internet alimenté par diverses tribunes et billets d’humeur (indigenes.fr) et la publication d’une série d’ouvrages (Khiari, 2006, Bouteldja, Khiari, 2012, Bouteldja, 2016). Cette production intellectuelle s’accompagne d’interventions dans les médias (à plusieurs reprises dans l’émission Ce soir ou Jamais sur France 3) et de participations à des colloques universitaires, majoritairement à l’étranger.12 Dans cette démarche, les militants tendent à devenir des intellectuels organiques appelés à jouer un rôle organisateur dans l’avènement d’un nouveau système culturel (Hoare, Sperber, 2013).

Si l’opposition entre « théorie » et « terrain » peut être performative, elle doit toutefois être nuancée dans la mesure où le PIR ne se limite pas de façon permanente à un seul mode d’action. Des manifestations ont pu être organisées dès sa création, comme la Marche des Indigènes de la République le 8 mai 2005 et plus récemment la Marche de la Dignité le 31 octobre 2015 ou la Marche pour la Justice et la Dignité le 19 mars 2017.

Ces divers événements favorisent la prise de parole d’acteurs formés à l’exercice. Cette tendance peut s’expliquer par la composition des membres du PIR, qui s’inscrit pour une majeure partie dans les classes moyennes supérieures (Laplanche-Servigne, 2017), créant une homogénéité sociale qui peut être liée à la nature même des actions proposées. Les années qui ont suivi le passage du Mouvement en Parti des Indigènes de la République ont vu l’orientation vers ce mode d’action renforcer la sélection entre ceux qui entrent, ceux qui restent et ceux qui sortent de l’organisation politique.

En 2010, le MIR annonce sur son site internet qu’il devient le PIR :

Cette étape marque l’entrée dans une deuxième phase de structuration des Indigènes de la République. Si l’officialisation du passage de Mouvement en Parti ne donne pas lieu à d’importants changements d’activités, elle provoque néanmoins une rupture dans la composition du groupe. Il convient donc de distinguer la période d’émergence des Indigènes en tant que Mouvement de celle de leur structuration en Parti qui va resserrer le profil sociologique de ses membres. Ce moment coïncide en effet avec le départ de plusieurs sympathisants et militants. L’étude de leurs motivations va confirmer l’existence de dissensions politiques. Ce tournant aura un effet de renforcement sur la sélection militante, c’est-à-dire sur les processus d’engagement ou de désengagement au sein des Indigènes de la République. Pour le constater, nous comparerons les parcours biographiques des membres actuels et anciens du PIR en essayant de retracer le cheminement intellectuel qui peut mener vers l’engagement postcolonial ou à l’inverse vers une prise de distance. Nous proposerons un focus sur les profils des membres « sortants » qui ont quitté le MIR au moment de sa « partisanisation », entre 2010 et 2015. La problématique reviendra à vérifier si ces individus partagent des points communs dans leur trajectoire sociale et militante, en vue d’identifier les cadres de l’expérience (Goffman, 1991) qui peuvent orienter l’engagement antiraciste.

Il résulte de ce retour historique que la constitution des groupes antiracistes ne se fait pas sur la seule expérience du racisme. Elle ne repose pas exclusivement sur la base d’une communauté d’expérience – pourtant sollicitée par des entrepreneurs de cause (Cobb, Elder, 1972) – mais sur des bases sociales profondes qui résistent aux stratégies identitaires de constitution d’un « nous » postcolonial. Ces dissensions, liées à la fois à un contexte de forte concurrence pour la représentation des quartiers populaires (Hajjat, 2008) mais aussi à l’investissement de terrain distincts, peut s’expliquer par des clivages sociaux que l’organisation interne des groupes et les pratiques militantes viennent renforcer. Plus largement, ce constat interroge les difficultés de représentation des groupes dominés (Barrault-Stella, Pudal, 2015) et de mise en visibilité des discours antiracistes.

Ces observations suggèrent des premiers enseignements qui demandent à être vérifiés par la poursuite d’un travail de reconstitution des trajectoires des protagonistes. Déplacer notre observation vers d’autres contextes locaux que la région parisienne, dans laquelle naissent le MIB et le MIR, peut donner d’autres éléments de compréhension. L’absence intrigante de mouvement explicitement décolonial majeur dans une ville comme Marseille, qui connaît pourtant un fort dynamisme associatif, invite à comparer le poids de la configuration des villes sur la structuration des groupes militants. La question des coûts et des rétributions de l’engagement peut également nous éclairer sur les suites de la reconfiguration du MIR avec la décision de l’un de ses membres de créer en 2012 le Front Uni de l’Immigration et des Quartiers Populaires.